之後會介紹到的ROE、ROA也和這張表有關係。

印象中小時候可能來過，但完全沒有具體記憶。Photo Credit: 作者提供 浮華殿 Photo Credit: 《食神》劇照 《食神》最後的「第28屆超級食神大賽」，顯示唐牛（谷德昭飾演）坐船進入「太白海鮮舫」參賽。

） 珍寶海鮮舫最近傳出擬裁員逾60人，並已縮減營業時間以節流，引來結業傳聞，昨日友人相約到此晚飯，這才正式第一次踏足這著名的香港景點。原來《食神》最終大賽的場景，是在這兒才對。四邊的彩色玻璃窗（有的是鏡），很有歐洲中古教堂的風情。看電影，只會記得浮誇的大堂，金碧輝煌過度便俗，但如今一切荒廢，竟有歷史陳蹟的味道。Photo Credit: 作者提供 天壇船體 其仿北京天壇的船體，非常有趣。

Photo Credit: 作者提供 薛家燕皇座 跟友人說到，這偌大的幻境，只要簡單執拾，絕對可以用來拍一部驚人之作，不是《食神》般的喜劇與港產動作片決戰場景，也不是如《世紀戰疫》（Contagion, 2011）般只供洋人搭成東方主義式賭場，而是可以拍香港版的大衛連治（David Lynch）超現實世界，又或盧伊茲（Raúl Ruiz）和奧利維拉（Manoel de Oliveira）晚年作質感的情景，至少也是畢贛《地球最後的夜晚》（Long Days Journey into Night, 2018）。中堂頂上的八仙雕刻、巨型掛燈、龍紋鳳刻，也不能說不具皇宮的氣派。阿美族老人常說，寡婦鰥夫對外人的影響是最毒的，如果沒有做好這些隔離的準備和應對，跟鰥寡者一起說話或者吃飯聊天，回家可能就會拉肚子。

在Arthur Kleinman以及Thomas Csordas（1996）所討論的「治療過程」（Therapeutic Process）現象裡，舉了個有意思的例子：傳統華人社群的居住關係裡，當某家中有人生病時，看診會由醫師來到家中，而中藥煎煮的味道飄散之後，街坊都知道這家有人需要協助，使得整個社區都轉變成一個「治療空間」，在不同的時刻到該家庭探訪或提供協助。即使在喪禮完成之後，其他家人都已經恢復一般的生活型態，但新寡者必須減少出門的活動。諸如「行動者網絡理論」被人所詬病的問題：過於強調人與物的相似性，失去對行動者文化差異，使前台與背景之間的差別無法區辨，也在於此。這在阿美族生活裡所看到的喪禮與疾病禁忌特別明顯。

情緒在特定的方式下發酵，與社會事件如選舉策略失敗或者公衛傳染疫情升溫，具有同等殺傷力。從不同的事件來看，情緒可以作為看待事件態度的指標，但也可能是產生疑惑與威脅的病毒。

隔絕的情緒在喪禮之後延伸為寡婦鰥夫的禁忌。如果從當代社科理論盛行的「去人類中心論述」來看，情緒是人類中心時代的「遺緒」。非得出門或者其他人非得上門拜訪，需要在門前放置一支「帶有鐵鏽味」釘子，讓來者念詞祝禱之後吐口水連同釘子一起向屋外拋棄。Photo Credit: 本文作者提供 而與隔離禁忌相伴，阿美族的喪禮當中，具有讓喪家成員慢慢脫離隔離狀態，進入日常社會生活的象徵活動。

我們可能思考，當所謂互助關係被個人化的效率與監控治理之後，從守望到隔絕的情境是透過什麼樣的政治經濟結構所改變？我們先看看另一個文化形態的例子。這個象徵活動一方面模擬在田間愉快的情境，另方面玩樂的氣氛也改變了喪事裡沈重的感覺。但如果作為評判自我與他人差異的管道，情緒是否直接與歧視的反應相互連結？對於生命相關的決定，情緒的牽絆放大帶來何種理解人類生活的觀點？這個論述可長可短，本文不打算在這裡處理所有可能的思考，只想透過一些文化案例來給讀者做例子讓參與者的感受從嚴肅轉換為愉快輕鬆，是兩個脫離隔絕活動裡重要的情緒內容。

老人家說這是用來隔絕新寡者「如蒸氣般無法捉摸的心情」（madabunuhai）。從疾病象徵與情緒關係來看。

最主要的兩個活動，是在傳統殺豬祭拜的當天晚上，當巫祭者完成對過世者的祭儀活動後，喪家需要與前來協助的眾人一起，走到附近的「田地」裡，進行改變儀式氣氛的「田地工作」活動（TalaOmah）。透過這些情境的對比，也許可以理解並且反思，情緒在傳染行動裡無法切割，也因此形成治理與認同的重要作用。

阿美族老人常說，寡婦鰥夫對外人的影響是最毒的，如果沒有做好這些隔離的準備和應對，跟鰥寡者一起說話或者吃飯聊天，回家可能就會拉肚子。但從不同的社會處境來看，情緒的操作場合具有特定生成的社會機構背景，因此情緒其實有政治經濟學。這個象徵活動一方面模擬在田間愉快的情境，另方面玩樂的氣氛也改變了喪事裡沈重的感覺。非得出門或者其他人非得上門拜訪，需要在門前放置一支「帶有鐵鏽味」釘子，讓來者念詞祝禱之後吐口水連同釘子一起向屋外拋棄。這些活動除了表現隔離與融入同時注意的對比，同時也會注意情緒的轉變與提升。在Arthur Kleinman以及Thomas Csordas（1996）所討論的「治療過程」（Therapeutic Process）現象裡，舉了個有意思的例子：傳統華人社群的居住關係裡，當某家中有人生病時，看診會由醫師來到家中，而中藥煎煮的味道飄散之後，街坊都知道這家有人需要協助，使得整個社區都轉變成一個「治療空間」，在不同的時刻到該家庭探訪或提供協助。

當傳染疾病出現的時候，在人際之間傳染的不只是生理疾病，同時還包括負面情緒。或者我們也可以把這個現象反過來看：同樣是「社區醫療」情境，當有疾病的家庭出現後，該個人或者家庭被隔絕的強度顯然遠大於守望關係介入的可能性。

日常的反應模式下，情緒受到控制但也成為我們連結記憶的工具。但這篇上世紀九〇年的文章，所引用的社會現象顯然和當代的情境大不相同，尤其當「國家監控」取代了「守望相助」，在中國目前的狀態所呈現出來的「社區治療空間」，必然要重新評估。

作為人類中心取向的「遺緒」，情緒成為被討厭的「文化主義論述」。即使在喪禮完成之後，其他家人都已經恢復一般的生活型態，但新寡者必須減少出門的活動。

其實，如同醫療人類學裡所討論到的「象徵治療」（Symbolic healing）現象：醫療行為不只是實際的生理機能治療，也包括象徵性質的回應與處理。Photo Credit: 本文作者提供 而與隔離禁忌相伴，阿美族的喪禮當中，具有讓喪家成員慢慢脫離隔離狀態，進入日常社會生活的象徵活動。鋤頭上面還要抹上牛油，讓嘗試墾地工作的眾人手上因為沾了牛皮油脂又必須拿著笨重的鋤頭，而出現滑稽玩樂般的活動。死亡本身標示了疾病與生命狀態的改變，因此喪家的禁忌很多：比如從家有死者這天開始，要減少出門，如果真的需要出門，在眾人面前不能先打招呼，需要等待其他人對喪家招呼才能說話。

在特定地點休息的時候，會講述過世者生前在這裡發生的特殊事件，通常是以神奇的故事開頭，以糗事作收。只有人類行動者會針對事件產生情緒，也只有人類才能以情緒產生改變事件的觸發。

日常生活如此，選舉大事如此，瘟疫蔓延之時也是如此。但如果作為評判自我與他人差異的管道，情緒是否直接與歧視的反應相互連結？對於生命相關的決定，情緒的牽絆放大帶來何種理解人類生活的觀點？這個論述可長可短，本文不打算在這裡處理所有可能的思考，只想透過一些文化案例來給讀者做例子。

如何追尋情緒在特殊活動中的脈絡與文化跡象，重新思考情緒影響行動的可能，並且反過來給予情緒在當代人類行動網絡內的角色呢？我想要透過疫病與治理的文化象徵來思考情緒的背景。除了帶著斷絕家裡因為親人過世氣息的稻草過來，以便在田裡生火讓眾人跨越之外，最主要的是一支鋤頭。

從不同的事件來看，情緒可以作為看待事件態度的指標，但也可能是產生疑惑與威脅的病毒。這時候只能請巫祭司（sikawasay）來家裡處理。儘管這兩個事件性質不盡相同，但都與個人如何回應他人關於自我選擇的評論，以及如何在不同規模的集體意志下維持自我表達的自由有關。這在阿美族生活裡所看到的喪禮與疾病禁忌特別明顯。

諸如「行動者網絡理論」被人所詬病的問題：過於強調人與物的相似性，失去對行動者文化差異，使前台與背景之間的差別無法區辨，也在於此。情緒在特定的方式下發酵，與社會事件如選舉策略失敗或者公衛傳染疫情升溫，具有同等殺傷力。

如果從當代社科理論盛行的「去人類中心論述」來看，情緒是人類中心時代的「遺緒」。另一個活動是「追尋逝者足跡」（Micohun）時，要帶領喪家成員一起走過逝者曾經經歷的生活路線。

我們可能思考，當所謂互助關係被個人化的效率與監控治理之後，從守望到隔絕的情境是透過什麼樣的政治經濟結構所改變？我們先看看另一個文化形態的例子。隔絕的情緒在喪禮之後延伸為寡婦鰥夫的禁忌。